As Primeiras Consultas ao Chou I (I Ching)

“Se não tens um mestre, aproxima-te do I Ching como de teus pais” (Hsi Tz'u Chuan, Segunda Parte, capítulo VIII, parágrafo 3).

A Importância do I Ching na Civilização Chinesa
O I Ching - chamado na antiguidade Chou I - é o mais antigo dos clássicos confucionistas e o primeiro livro da bibliografia chinesa. Além de ser o mais antigo documento escrito em chinês - fato amplamente confirmado pela filologia - é o mais importante livro da literatura clássica chinesa, haja vista a enorme influência que teve no desenvolvimento espiritual e cultural da China. O I Ching influenciou os mais variados campos do conhecimento, tais como: filosofia, matemática, política, estratégia militar, teoria da pintura e da música e as artes de um modo geral. Para se ter uma ideia cabal da importância espiritual do I Ching, basta dizer que foi o único livro poupado da queima geral de livros promovida em 213 a.C. pelo soberano de Ch’in, Shih-Huang-ti (morto em 210 a.C.) justamente por se tratar de um livro oracular. Mas a sua importância cultural ficaria definitivamente consolidada alguns anos mais tarde quando foi incluído no grupo dos chamados Clássicos Confucionistas que durante mais de dois mil anos serviram de base educacional, não somente na China, mas também no Japão, Korea, Vietnan, Manchuria e Mongolia, regiões que adotaram a doutrina confucionista como modelo.

A supremacia do Confucionismo sobre todas as outras escolas filosóficas ocorreu em conseqüência do desenvolvimento da filologia - ciência que estuda os documentos antigos - durante a dinastia Han Anterior (206 a.C. - 8 d.C.). A seleção dos documentos antigos que formaram o primeiro cânone coube ao ministro Tung-Chung-shu (179-104) durante o reinado de Wu-ti (140-86). A seguir a transcrição de algumas passagens do memorial enviado por Tung-Chung-shu ao soberano Wu-ti, provavelmente, em 136 a.C:

“O princípio da unificação é um exemplo do que é apropriado estender do passado para o presente. Mas os Mestres de hoje em dia tem diversos caminhos (Tao), os homens seguem diversas doutrinas e cada escola filosófica tem seu próprio ponto de vista que difere daquele que as outras ensinam. Daí que os soberanos não tem como realizar a unificação geral, pois os estatutos governamentais mudam freqüentemente e os homens não sabem o que seguir. Eu, seu ignorante servidor, sugiro que tudo o que não estiver dentro do campo das Seis Disciplinas - Ch’un Ch’iu (Anais da Primavera e do Outono, I (Mutações), Shu (História), Shih (Poesia), Li (Ritos) e Yueh (Música) - ou artes de Confúcio, deveria ser banido e impedido de progredir. Discursos maldosos e licenciosos deveriam ter um basta. Somente assim é que será possível a unificação geral e as leis poderão ser respeitadas, pois os homens saberão o que devem seguir”. Mais adiante, continua: “Entre as coisas fundamentais para a formação de sábios, nada é mais importante que a universidade. A universidade está intimamente ligada à formação de sábios virtuosos e é a base da educação. Seu servidor pede a vossa Majestade que construa uma universidade e nomeie mestres ilustres para a formação dos sábios do império.”

A partir da sugestão de Tung Chung-shu, adotou-se a doutrina Confucionista como a ideologia oficial do império excluindo-se todas as outras doutrinas - imposição que prevaleceu até 1905. Além disso, estabeleceu-se o grau de Wu-ching-po-shih ou Erudito dos Cinco Clássicos, graduação necessária para qualquer um que aspirasse a ocupar um cargo público.

Com a fusão dos princípios da escola Yin/Yang (princípio obscuro e princípio luminoso) e da escola Wu-Hsing ou Cinco Estados de Mutação (madeira, fogo, terra, metal e água) a escola Confucionista passou a centrar sua filosofía na interação entre a Natureza e o homem, princípio que dominaria o cenário filosófico chinês durante os próximos três séculos - até o advento de Wang-Pi e sua doutrina metafísica.

Foi a partir daquele momento que a figura de Confúcio (551-479) começou a mudar o status de sábio para ser-divino, e a escola Confucionista começou a se transformar na religião Confucionista. Desta forma, através de um decreto imperial, o I Ching - junto com os outros clássicos Confucionistas - foi promovido a livro sagrado, o que pode ser explicado pelo fato de que na China o imperador era o filho do Céu - o representante da divindade entre os homens - encarregado de estabelecer os ritos sagrados. Mas, se por um lado o I Ching ocupou o lugar mais proeminente na literatura chinesa, por outro lado ele também era considerado o de mais difícil interpretação. Desde os tempos mais antigos o texto do I Ching era tido como obscuro e misterioso e, a despeito da vasta literatura gerada nos mais de dois mil anos de estudo e comentários, ainda hoje sua interpretação apresenta dificuldades aparentemente intransponíveis para aqueles que não dispõem ainda de um espírito suficientemente evoluído.

As Origens Segundo a Tradição dos Comentários.
Seguindo a tradição descobrem-se pelo menos três versões para a origem do I Ching:

1) a divina; 2) a racional e 3) a mitológica.

No Shuo-Kua ou Discussão dos Trigramas (8ª Asa), no capítulo I, parágrafo 1, diz:

“Os santos-sábios da antiguidade compuseram o Livro das Mutações da seguinte maneira: para ajudar de modo misterioso aos Deuses Luminosos eles inventaram o oráculo de caules de milefólio. Ao Céu atribuiram o número três, e a Terra o número dois; a partir daí calcularam os demais números. Contemplaram as mutações na escuridão e na luz e de acordo com elas estabeleceram os símbolos (kua)”. E mais adiante, no parágrafo 2, diz: “Constaram, então, o Tao do Céu e o chamaram de o obscuro e o luminoso. Constataram o Tao da Terra e o chamaram de o maleável (jou) e o rígido (kang). Constataram o Tao do homem e o chamaram de o amor e a justiça. Combinaram esses três poderes e os duplicaram. Por isso, no Livro das Mutações cada signo é formado por seis linhas".

 Considera-se aqui a origem do I Ching ligada à prática oracular através das varetas de milefólio, de natureza, portanto, divina.

Na Primeira Parte do Hsi Tzú Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos (5ª e 6ª Asas) no capítulo II, parágrafo 1, diz: “Os santos-sábios formaram os hexagramas para que se pudesse perceber neles os fenômenos”. E, mais adiante, no capítulo VIII, parágrafo 1, diz: “Os santos-sábios possuiam uma visão do conjunto de toda a confusa diversidade existente sob o Céu. Contemplavam as formas e os fenômenos e criavam representações das coisas e seus atributos. Eles as chamavam de imagens”. Desenvolve-se aqui uma explicação racional para a invenção dos hexagramas, os quais são considerados imagens da realidade, resultado da observação do Céu e da Terra.

Na Segunda Parte do Hsi-Tz’u Chuan, no capítulo II, lemos:

 “Quando na mais remota antigüidade Fu-Hsi - o herói mitológico, fundador da civilização chinesa - governava o mundo, ele levantou os olhos e contemplou as imagens no Céu e abaixou os olhos e contemplou os fenômenos na Terra. Observou os sinais dos pássaros e dos animais e sua adaptação às regiões. Ele procedia diretamente a partir de si mesmo, e indiretamente a partir das coisas. Inventou, assim, os oito trigramas para entrar em contato com as virtudes dos Deuses Luminosos e para organizar as condições de todos os seres. Ele trançou as cordas e as utilizou em redes e cestas para caça e pesca. Provavelmente inspirou-se para isso no hexagrama ‘o Aderir’ ”.

Descreve-se aqui o começo da civilização a partir das imagens simbólicas criadas por Fu-Hsi através da observação da Natureza e o posterior desenvolvimento cultural, de cunho, portanto, mitológico.

Com relação ao julgamento que acompanha cada uma das seis linhas dos sessenta e quatro hexagramas (trezentos e oitenta e quatro julgamentos), também encontramos na tradição dos comentários pelo menos duas versões.

Na Primeira Parte do Hsi-Tz’u Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos, no capítulo II, parágrafo 1, diz: “Eles (os santos-sábios) acrescentaram os Julgamentos para indicar a boa fortuna e o infortúnio.” Um pouco mais adiante, no capítulo II, parágrafo 1, diz: “As decisões se referem as imagens (hexagramas). Os Julgamentos das linhas se referem às mudanças”. Desta forma, pode-se notar que na primeira parte do Hsi Tz’u se sugere que os julgamentos dos hexagramas (kua-tzu) e os julgamentos das linhas (yao-tzu) foram realizados por Fu-Hsi, o herói mitológico, na antiguidade remota.

Na Segunda Parte do Hsi-Tz’u Chuan, no capítulo XI, diz: “As mutações surgiram na época em que a casa Yin (Shang) chegou ao seu término e o modelo da casa Chou estava em ascensão; ou seja, a época em que se confrontavam o Rei Wen e o tirano Chou Hsin. Por isso, os Julgamentos do livro advertem tantas vezes contra o perigo”. Assim, na Segunda Parte do Hsi-Tz’u, há referências a um fato histórico de onde surgiu a tradição que atribui ao Rei Wen - pai do primeiro soberano da dinastia Chou (1111 - 249) - durante o cativeiro a que foi submetido pelo último soberano da dinastia Shang (Yin), Chou Hsin, a autoria dos hexagramas; e ao Duque de Chou - Tan, filho do Rei Wen, que após a morte do seu irmão o Rei Wu, regeu exemplarmente o reino em nome do seu sobrinho Cheng - a autoria dos julgamentos das linhas.

Por último, a tradição é unânime em atribuir a Confúcio a autoria de todas as Asas ou Apêndices (Shih I) anexos ao texto adivinhatório.

As Origens Segundo os Documentos Históricos
Para avaliar a autenticidade histórica das versões tradicionais sobre a origem do I Ching é necessário se referir, em primeiro lugar, a alguns documentos do Shu Ching ou Livro da História - uma coleção de documentos que vão da época do legendário Imperador Yao (2335?-2234?) até o Rei Hsiang (629-597) e que estão assim distribuídos: um documento de Yao; quatro documentos de Shun (2233?-2184?); quatro documentos da dinastia Hsia (2183?-1752?); sete documentos da dinastia Shang ou Yin (1751?-1112?) e trinta documentos da dinastia Chou (1111?-249).

Das seis classes de documentos do Shu -Cânones, Conselhos, Instruções, Proclamações, Discursos e Encargos - “Conselhos” são a segunda classe mais importante e contém observações e sugestões de altos funcionários sobre assuntos de governo. “Os Conselhos do Grande Yu” é o segundo dos quatro documentos do Yu e trata, entre outros assuntos, da renúncia de Shun e da nomeação de Yu para o trono. No diálogo, Shun tenta convencer Yu a assumir o cargo enquanto que Yu se nega a aceitar.

Yu, disse: “Submete cada um dos ilustres ministros ao julgamento adivinhatório e indica o escolhido”. O Soberano (Ti), respondeu: ”De acordo com as regras de adivinhação deve-se primeiro refletir sobre o indicado e depois submeter seu nome ao julgamento da grande carapaça de tartaruga. Como minha mente estava determinada eu deliberei com todos os meus ministros e com o povo e eles concordaram comigo. Os espíritos deram seu consentimento e a carapaça de tartaruga e as varetas adivinhatórias também concordaram. A advinhação, quando favorável, não deve ser repetida”.

“O Grande Plano” (Hung-Fan) - o quarto dos trinta documentos de Chou - geralmente relacionado entre os “Conselhos” ou entre as “Instruções”, poderia perfeitamente ser incluído entre os “Canônes”, os mais importantes e exaltados documentos do Shu Ching. De acordo com as frases introdutórias, o Rei Wu, fundador da dinastia Chou, obteve o “Grande Plano” do Conde Ch’i no mesmo ano em que derrotou o tirano Chou Hsin, o último soberano da dinastia Shang. O “Grande Plano”descreve o modelo de governo da nação a ser adotado pelo soberano e está dividido em nove seções. A sétima seção refere-se à prática da adivinhação e nos dá uma idéia de como ela era usada na China desde os tempos mais remotos para resolver importantes questões de Estado.

VII. Dos Meios de Examinar os Assuntos Duvidosos. Funcionários escolhidos e indicados para advinhar pela carapaça de tartaruga e pelas varetas de milefólio devem ser cobrados na realização de suas tarefas. Desta forma eles devem descobrir os sinais de chuva, de melhora do tempo, de tempo nublado, de ligação e de cruzamento e os símbolos internos e externos (os trigramas inferiores e superiores). Ao todo são sete sinais: cinco dados pela carapaça de tartaruga e dois pelas varetas de milefólio; e através deles qualquer erro poderá ser evitado. Três funcionários deverão realizar a adivinhação e o julgamento dos dois resultados coincidentes deverá ser seguido. Quando você (o Soberano) tem dúvidas sobre algum assunto importante consulte com sua própria mente (medite); consulte com seus altos ministros e funcionários; consulte com o povo; consulte com a carapaça de tartaruga e as varetas adivinatórias. Se você, a carapaça, as varetas, os ministros, os altos funcionários e o povo, todos concordam em relação ao curso da ação, isso é que se chama “uma grande concordância” e o resultado será o bem estar de sua pessoa e a boa fortuna de seus descendentes. Se você, a carapaça e as varetas estão de acordo, enquanto que os ministros, os altos funcionários e o povo discordam, o resultado será favorável. Se os ministros, os altos funcionários junto com a carapaça e as varetas concordam enquanto que você e o povo discordam, o resultado será favorável. Se o povo, a carapaça e as varetas concordam enquanto você e os ministros e os altos funcionários discordam, as ações internas serão favoráveis e as ações internas desfavoráveis. Quando a carapaça e as varetas se opõem à visão dos homens, haverá boa fortuna se permanecer quieto e infortúnio se agir.

“O Cofre Lacrado de Metal” é o sexto documento de Chou e trata de um episódio muito importante na História da China. O Rei Wu - o filho mais velho do Rei Wen - está muito doente e sua morte parece iminente. Seu irmão Tan, o Duque de Chou, apreensivo com o futuro da incipiente dinastia, concebeu a idéia de morrer no lugar do irmão e pede aos “três soberanos”- seus imediatos progenitores - através de uma prece para ser levado no lugar do Rei Wu. Após mandar o Escriba escrever a prece nas tabuletas de madeira, ele adivinha para saber se foi ouvido pelos progenitores e guarda as tabuletas no cofre lacrando-o com bandas de metal.

“Oh, não deixem a indicação preciosamente outorgada pelo Céu cair por terra e nossos reis ancestrais também terão alguém com quem contar para realizar nossos sacrifícios para sempre. Eu agora procurarei saber o resultado de sua determinação através da grande carapaça de tartaruga. Se vocês atenderem ao meu pedido eu segurarei estes símbolos e este cetro e aguardarei as novas ordens. Se vocês não atenderem ao meu pedido eu os porei de lado”. O Duque então adivinhou com três carapaças de tartaruga e todos os prognósticos foram favoráveis.

Através do testemunho desses documentos históricos pode-se concluir que naquela época grande atenção era dada ao método de adivinhação da carapaça de tartaruga e quase nenhuma atenção ao método de adivinhação das varetas de milefólio - e nenhuma palavra é mencionada sobre o Chou I. Mais ainda, no documento onde o duque de Chou se propoe adivinhar parece no mínimo improvável que se seu pai fosse verdadeiramente o autor dos julgamentos dos hexagramas e ele próprio o autor dos julgamentos das linhas, como sugere a tradição, ele preferisse consultar com a carapaça de tartaruga três vezes no lugar das varetas de milefólio.

A conclusão a que se chega é que no começo da dinastia Chou ainda se adivinhava com a carapaça de tartaruga, passando com o decorrer do tempo a se adivinhar com as varetas de milefólio. Assim, quando estudamos o Tso Chuan - um registro dos principais acontecimentos históricos da China entre 722 e 481 a.C. - nos deparamos nada menos do que com dezesseis referências ao método de adivinhação com as varetas de milefólio e uma referência apenas ao método de adivinhação com a carapaça de tartaruga.

Os Primeiros Registros Históricos do Chou I (I Ching)
No Tso Chuan - um registro dos principais acontecimentos históricos da China entre 722 e 481 a.C., provavelmente compilado em torno do século III a.C. - há registradas dezesseis referências ao método de adivinhação através dos caules de milefólio - I Ching - e apenas uma referência ao método de adivinhação através da carapaça de tartaruga:

1) Em 671 a.C. o escriba real consultou sobre o futuro do jovem príncipe Li de Ch’ien.
2) Em 660 a.C. um vassalo do príncipe Pi Wan de Chin I - consultou sobre seu futuro no serviço público.
3) Em 659 a.C. existe um registro dando conta que o Rei Huan consultou o oráculo sobre o futuro de seu filho Ch’eng-chi que estava por nascer.
4) Em 644 a.C., o adivinho Tu-Fu consultou o oráculo sobre a campanha do Rei Mu de Ch’in contra Chin, onde estava proibida pelo rei daquele estado de comprar grãos.
5) Em 644 a.C. há um registro da consulta feita ao oráculo pelo Rei Hsien de Chin sobre o futuro do casamento de sua filha com o Rei de Ch’in.
6) Em 602 a.C. um dos soberanos de Cheng numa entrevista com o Rei Wan-man se referiu ao I Ching.
7) Em 596 a.C. um dos vassalos de Chin, conversando sobre a Guerra com Ch’u, da qual ele tinha participado, se referiu ao I. Ching.
8) Em 574 a.C. o Rei de Chin ordenou que seu escriba consultasse o oráculo sobre um plano estratégico numa batalha dificil contra as tropas de Ch’u.
9) Em 563 a.C. aparece um registro relatando que Mu Chiang, a mãe do Príncipe Ch’eng de Lu, que morreu no palácio do Leste, antes de ser removida para lá ordenou a seu escriba que consultasse o I Ching.
10) Em 547 a.C. um dos vassalos de Ch’i, Ts’ui Wu-tzu, ordenou aos escribas que consultassem o I Ching sobre a viúva do soberano de T’ang cuja beleza o tinha cativado.
11) Em 544 a.C. Tzu T’ai-shu (Yu chi), vassalo do Marques de Cheng, por ocasião do relatório que prestou sobre sua missão em Ch’u se referiu ao texto do I Ching.
12) Em 540 a.C. o médico real de Ch’in no diagnóstico sobre a doença do Príncipe de Ch’in se referiu ao I Ching.
13) Em 534 a.C. o ministro de Wei, K’ung Ch’eng-tzu, consultou o I Ching sobre a sucessão do Duque Hsiang de Wei, cujo primogênito, Meng Chi, tinha uma deficiência nas pernas.
14) Em 512 a.C. supostamente apareceu um dragão em Chin. O escriba Ts’ai Mo, falando sobre o tal dragão, se referiu ao I Ching.
15) Em 509 a.C. o mesmo escriba e astrólogo Ts’a Mo, falando sobre Chi Ping-tzu, que tinha sido promovido a vassalo, se referiu ao I Ching.
16) Em 487 a.C. Yang-lu, vassalo de Chao Yang de Chin, consultou o I Ching sobre a possibilidade ou não de se juntar a Cheng na guerra contra Sung.

Com base nessas referências pode-se concluir que o Chou I já existia no século VII a.C. e que seu texto gozava de grande autoridade entre os membros da classe aristocrática da dinastia Chou. Um outro aspecto relevante é que até o século VII a.C. o livro era usado exclusivamente como Oráculo. Naquela época os reis, príncipes e vassalos não o consultavam diretamente, mas se utilizavam dos serviços de um ou mais adivinhos. Em 602 a.C. aparece um registro em que o Chou I não é consultado apenas como Oráculo, mas também é usado como um instrumento de interpretação dos fenômenos do mundo. A partir daí, embora continuasse a ser utilizado como Oráculo, se observa cada vez mais uma tendência à utilização do texto do Chou I como instrumento de interpretação do mundo e dos fenômenos contidos nele. Assim, durante os séculos VI e V a.C., o Chou I, mesmo conservando sua função oracular, começa a ser utilizado como um livro filosófico.

• Pode-se concluir que o Chou I era originariamente um texto divinatório desenvolvido por xamãs da corte e monges, cuja forma atual foi modelada muito provavelmente entre os séculos VIII e VII a.C e que posteriormente se transformou num livro filosófico.

Os Principais Comentaristas na China e no Japão
A partir do século VII a.C. surgiram na China alguns comentários dedicados ao estudo do I Ching, que com o passar do tempo foram anexados ao texto adivinatório na forma de apêndices. Trata-se dos mais antigos comentários teóricos sobre o I Ching e o Hsi Tz’u Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos - sem dúvida o mais importante deles - pode ser considerado como o início do estudo do I Ching na China. A importância dada a esses textos tem variado consideravelmente ao longo dos últimos dois mil anos. Alguns comentaristas, seguindo a tradição, atribuíram a Confúcio a autoria dos Dez Apêndices ou Asas (Shih I), outorgando-lhes, portanto, uma enorme importância. Outros, pelo contrário, consideraram esses comentários totalmente desprovidos de valor. Na realidade, o que tem por trás desses dois pontos de vista tão radicalmente opostos é a disputa entre a escola dos Textos Antigos e a escola dos Textos Novos, que desde o início da polêmica - por volta do nascimento de Cristo - até os tempos atuais tem sido um dos assuntos mais controvertidos entre os sábios da China. A escola dos Textos Antigos - que se desenvolveu na dinastia Han Posterior (25-220 d.C.) sustentava que Confúcio não tinha escrito mas apenas transmitido os textos das Seis Disciplinas, enquanto que a escola dos Textos Novos - que se desenvolveu na dinastia Han Anterior (206 a.C. - 8 d.C.) - afirmava que o Mestre era o autor dos livros clássicos e por isso foi considerado pelas gerações posteriores não somente o sábio mais perfeito mas o primeiro Mestre.

É claro que nos últimos dois mil anos o I Ching tem sido estudado muito mais no Oriente do que no Ocidente. O I Ching desde a antigüidade ocupou o primeiro lugar entre os Clássicos Confucionistas, portanto, é lógico que atraísse a atenção de filósofos e filólogos que intentavam, uma e outra vez, decifrar e esclarecer o obscuro e misterioso significado do texto. Desta forma, não é de se estranhar que ao longo desses dois mil anos de comentários se avolumasse uma vasta literatura em torno do I Ching. Para se ter uma idéia da extensão dessa literatura basta dizer que no Ssu-k’u ch’uan shu tsung-mu são mencionados mais de quinhentos trabalhos dedicados de uma forma ou de outra ao estudo do I Ching.

Já foi mencionado que a literatura em torno do I Ching começou a formar-se entre os séculos VI a.C. e I a.C., no Período dos Filósofos, - época em que apareceram as Dez Asas (Shih I) - como conseqüência do trabalho desenvolvido por inúmeros estudiosos anônimos. A tradição atribui algumas ou todas as Asas a Confúcio, embora a ideologia do I Ching e o pensamento do Mestre sejam mutuamente excludentes: “do sobrenatural, da violência, da loucura e dos espíritos, não falo. (Lun Yü, VII, 21).

• As Dez Asas (Shih I) são comentários do texto divinatório e não o texto divinatório propriamente dito, embora muito cedo, provavelmente entre os séculos I e IV d.C., elas estivessem tão associadas ao I Ching que passaram a se tornar parte dele.

Durante a dinastia Han (206 a.C. - 220 d.C.) se desenvolveu uma escola de comentaristas e estudiosos do I Ching, ligados à literatura religiosa e mística daquela época. O movimento popular religioso conhecido com o nome de Huang-Lao - o legendário Huang-Ti ou Imperador Amarelo e Lao-Tzu - associado à escola Yin-Yang e a escola dos Cinco Estados de Mutação - desenvolveu um complexo sistema de crenças e ritos a tal ponto que a filosofia caiu no ocultismo. Assim, como uma reação a essa forma de interpretação distorcida dos fenômenos do mundo começaram a aparecer as primeiras tentativas de compreender o texto do ponto de vista filosófico. Nesse sentido, foi muito importante o trabalho realizado por Wang Pi (226-249), da dinastia Wei (220-265) - autor da primeira tentativa de racionalização do texto do I Ching: o Chou I lüeh-li (Esclarecimentos Simples dos Princípios do I Ching) - que se opôs radicalmente à escola adivinatória que se desenvolveu na dinastia Han e cujos comentários não encontraram nenhuma receptividade entre os adivinhos de sua época. A seguir transcreve-se na íntegra a seção 4 do comentário acima citado, onde Wang Pi desenvolve as relações entre as palavras, as imagens e o pensamento.

“São as imagens (hexagramas) que dão o sentido, são as palavras que tornam as imagens claras. Para esgotar o sentido nada melhor do que as imagens; para esgotar as imagens nada melhor do que as palavras. As palavras devem-se concentrar nas imagens, e assim as palavras certas para descrever as imagens são encontradas. As imagens devem-se concentrar no sentido, assim as imagens certas para descrever o sentido são encontradas. O sentido é esgotado por meio das imagens. As imagens são esgotadas por meio das palavras. Desta forma, aquele que fala de forma a tornar as imagens claras, compreende as imagens e esquece as palavras; aquele que reproduz as imagens que contém o sentido compreende o sentido e esquece as imagens. É como seguir uma trilha para caçar uma lebre. Uma vez que se caça a lebre se esquece da trilha. Ou, como espalhar redes para pescar. Uma vez que se consegue o peixe se esquece da rede. Assim, as palavras são as trilhas das imagens, e as imagens são as redes do sentido. Conseqüentemente, aquele que retém apenas as palavras não compreende as imagens, e aquele que retém apenas as imagens não compreende o sentido. As imagens provém do sentido, mas se alguém retém apenas as imagens então não foram retidas as imagens certas. As palavras provém das imagens, mas se alguém retém apenas as palavras, então não foram retidas as palavras certas. Assim, apenas esquecendo as imagens pode-se compreender o sentido e apenas esquecendo as palavras pode se compreender as imagens. De fato, compreender o sentido consiste em esquecer as imagens, e compreender as imagens consiste em esquecer as palavras. Assim, se são escolhidas as imagens que esgotam o sentido completamente, pode-se esquecer as imagens. E se os trigramas são duplicados de forma a esgotar a situação por completo, então pode-se esquecer os trigramas. Se, então, acerta-se nos tipos, pode-se construir suas imagens; se está-se em harmonia com as orientações, pode-se dar testemunho. Se a orientação é para usar a força, que necessidade há do cavalo? Se a orientação é para ser obediente, que necessidade há da vaca? Se as linhas individuais correspondem a obediência, que necessidade há de dizer que K’un é a vaca? E se a orientação é para atuar com força, que necessidade há de dizer que Ch’ien é o cavalo? Se por causa da associação de Ch’ien com o cavalo se segue apenas as palavras do texto, então se obtém um cavalo mas não Ch’ien. Desta forma há uma infinidade de doutrinas supérfluas espalhadas por aí e é difícil de levá-las em consideração. Assim, se a interpretação da interação do sentido e da imagem do hexagrama básico é inadequada, e a isso soma-se as mutações e transformações; então estas últimas serão mais inadequadas ainda. E se ainda por cima leva-se em consideração os cinco estados de mutação (água, madeira, metal, fogo e terra) aí que perde-se totalmente a noção das coisas. Mesmo que se seja o suficientemente inteligente para resolver qualquer tipo de problema por meio dessas sutilezas, ainda assim não se tem nada de onde possa-se extrair uma orientação. Essa é a conseqüência de prestar atenção as imagens e esquecer o sentido. Somente quando se esquece as imagens e se presta atenção ao sentido a orientação aparece”.

Para Wang Pi o I Ching não é mais um compêndio de superstições ou um campo fértil para especulações, mas um livro de sabedoria, de onde são extraídas as orientações para a ação e para a tolerância. A interpretação de Wang Pi permaneceria incontestada durante os próximos 500 anos.

Com o advento da dinastia Sung (960-1279) começa uma nova era no estudo e na interpretação do I Ching. Praticamente todos os grandes pensadores do período Sung se dedicaram longamente ao estudo do I Ching. Aquele que é considerado o fundador da filosofia Sung, Chou-Tun-i (1017-1073) é o autor de um pequeno tratado chamado T’ai Ch’i - t’u ou A Explanação do Diagrama do Grande Último onde a partir da mônada primordial se explica o processo evolutivo pela interação do yin e do yang - a força cósmica passiva e a força cósmica ativa -, passando pelos cinco estados de mutação, até alcançar as infinitas coisas. O outro tratado fundamental de Chou-Tun-i é o T’ung-shu ou Penetrando no I Ching. Nesses dois breves tratados, Chou-Tung-i estabelece os princípios de sua filosofia baseando-se nos princípios do I Ching. A partir desse momento o I Ching assumiu uma importância ainda maior no Confucionismo.

Mas os dois comentaristas mais importantes da dinastia Sung são Cheng I e Chu-Hsi. Cheng I (1033-1107) estuda o I Ching do ponto de vista filosófico e seu comentário influenciou os estudiosos do I Ching durante séculos, tanto na China quanto no Japão. Para se ter uma idéia do pensamento do Cheng I, transcreve-se a seguir a introdução a seu famoso comentário:

“As mutações (I) são as transformações que nos ocorrem de acordo com a passagem do tempo, para acompanhar o Caminho (Tao) de desenvolvimento do mundo. Este livro é tão amplo e abrangente que através dele nós podemos permanecer em harmonia com as leis da Natureza e do destino, podemos penetrar nas causas do que está aparente e do que está oculto, podemos absorver toda a essência dos objetos e dos eventos e podemos através dele descobrir o caminho da perfeição. E pode-se dizer que seus sábios-autores tiveram a máxima preocupação com as gerações futuras. Embora estejamos longe daqueles tempos antigos os textos básicos legados por eles foram preservados até nossos dias. Todavia, alguns comentaristas que nos precederam perderam o sentido e conservaram apenas as palavras. Seus seguidores repetem as palavras mas esqueceram sua essência. Começando pela dinastia Ch’in (221-206) cuja tradição de ensinamentos provavelmente não mais existe. Vivendo mil anos mais tarde, receio que essa tradição se desvaneça e desapareça e gostaria que as gerações futuras descobrissem as fontes através desta trilha. Essa é a razão pela qual decidi escrever o presente comentário. No I Ching há quatro caminhos para alcançar a sabedoria perfeita: 1) alcançar o sentido do texto através das palavras; 2) alcançar o sentido das transformações através das ações; 3) alcançar o sentido das imagens através da construção dos instrumentos; e, 4) alcançar o sentido do Oráculo através da adivinhação. As leis relativas ao aumento e à diminuição da boa fortuna e do infortúnio e o caminho que leva ao avanço e ao retrocesso da salvação e da morte, todos eles, na sua totalidade encontram-se incluídos no texto do I Ching. Compreendendo o texto e estudando os hexagramas poderemos entender as transformações. As imagens e os oráculos estão todos incluídos nelas. O homem superior (chun-tzu) em épocas de repouso contempla as imagens e compreende o texto e em épocas de atividade ele observa as transformações e compreende os oráculos. É possível traduzir o texto e não alcançar as idéias, mas é impossível alcançar as idéias sem entender o texto. Suas leis estão ocultas e suas imagens aparentes. Mas sua essência e sua aparência tem a mesma origem, pois não há diferença entre o oculto e o aparente. Se os contemplamos na sua mútua penetração e, acima de tudo, colocamos em prática a disciplina, então tudo poderá ser inferido pelos textos. Portanto, aqueles que compreendem perfeitamente os ensinamentos segurando o sentido das palavras, procederão com perfeição. Aqueles que não procedem com perfeição é porque não compreenderam nada do que foi dito. O que eu transmito são palavras. Alcançar as idéias por trás das palavras depende de cada pessoa. No reino de Sung, no primeiro mês do segundo ano de Yuan Fu (1099). Cheng I de Ho-nan”.

O segundo maior comentarista da dinastia Sung foi Chu Hsi (1130-1200). Chu-Hsi tem dois trabalhos dedicados ao I Ching: o Chou I pen - i ou Conteúdo Básico do I Ching e o I - hsüeh ch’i-meng ou A Doutrina do I Ching para Principiantes. O primeiro trabalho é um longo tratado no qual o autor tenta esclarecer a concepção básica do I Ching. Na interpretação dessa concepção Chu-Hsi dá grande ênfase ao aspecto adivinatório do I Ching - aspecto que foi ignorado pela maioria dos comentaristas da dinastia Sung. Chu Hsi também compreende perfeitamente o lado filosófico do I Ching e tenta revelá-lo sem destruir artificialmente aquilo que está firmemente unido dentro dele. Esse trabalho de Chu-Hsi representa uma das mais profundas e esclarecedoras investigações do I Ching em todas as épocas. O segundo trabalho de Chu-Hsi é uma espécie de introdução ao estudo do I Ching, ou seja, um trabalho composto pelo professor para uma audiência que tinha pouco ou nenhum contato com o clássico Confucionista. E é precisamente esse comentário simples que teve uma grande circulação e popularização. Isso pode ser explicado pelo fato de que o grande contingente de leitores de literatura sobre o I Ching era formado por pessoas que estavam se preparando para o exame oficial de ingresso no serviço público e conseqüentemente estudavam o I Ching compulsoriamente e não pela sua livre e espontânea vontade.

Durante o período da dinastia Ch’ing na China (1644-1911) alguns comentaristas japoneses contribuíram consideravelmente no estudo do I Ching. Itô Jinsai (1667-1705) e seus dois filhos famosos, Togai (1670-1736) e Rangu (1693-1778), foram os maiores expoentes da chamada Escola dos Textos Antigos. Itô Jinsai começou o estudo do I Ching com um pequeno trabalho sobre o significado antigo dos dois primeiros hexagramas (Ch’ien e K’un). Mas, o trabalho monumental que cobre todo o I Ching seria completado pelo seu filho, Togai. A publicação dos comentários do avô e do pai caberia ao filho de Togai, Zenshô, em 1771. A seguir transcreve-se, na íntegra, a introdução que Zenshô escreveu ao publicar a obra de seus antepassados.

“Durante seu reinado o Imperador Fu-Hsi examinou o que está acima, o que está abaixo, o que está na frente, e o que está atrás e desenhou os trigramas com a ajuda dos quais interpretou os atributos do mundo e os ordenou de acordo com a realidade. Ele dobrou os oito trigramas e criou os 64 hexagramas que constituíram a base do seu sistema de interpretar o mundo. Com relação à origem do Ho T’u ou Mapa do Rio Amarelo, eu não sei se a sua interpretação está correta. Será que a origem do I Ching se remonta ao final da dinastia Yin, ao apogeu da dinastia Chou, ou ao período em que o Rei Wen de Chou e Chou-Hsin de Yin lutavam pela supremacia? No Ta Chuan ou Grande Comentário há claras alusões a este problema, mas é impossível estabelecer com precisão o nome e a época do autor do I Ching. Diz-se que o autor dos kua-tz’u ou julgamentos foi o Rei Wen e o autor dos yao-tz’u ou comentário das linhas foi o Duque de Chou, mas, na minha opinião, essa versão foi elaborada pelos Confucionistas da dinastia Han e não há nenhuma evidência no I Ching que confirme aquela tese. No seu conteúdo este livro é amplo e abrangente, sofisticado e nada lhe escapa: com a ajuda das transformações provocadas pela diminuição e pelo aumento das forças cósmicas - luz e obscuridade - explica o mecanismo de avanço e retrocesso, a existência e a decadência do homem, e interpreta o sucesso e o fracasso da ação e dos momentos de remorso e arrependimento. De acordo com essa teoria, evitando o desenvolvimento exagerado, vivendo com auto-controle e mantendo a correção nas relações com as pessoas e o seu lugar entre elas através de uma rígida auto-disciplina, é possível alcançar a perfeição. Trabalhando pelo bem-estar deve-se agir até onde for possível sem levar em consideração as possibilidades ou impossibilidades de uma situação temporária; deve-se desejar alcançar o bem-estar independentemente das condições vigentes e não somente não deve nunca render-se à tais condições como que deve procurar-se vencer tais condições. É isso que o I Ching nos ensina. Se alguém declara que o I Ching ensina a procurar o bem-estar e a evitar o prejuízo essa é uma opinião superficial. Desde os tempos antigos havia dois aspectos contidos no livro: o filosófico e o oracular. O homem superior na época de repouso o estudava filosoficamente de forma a fazer uma autocrítica da conduta pessoal, mas na época de movimento ele consultava o Oráculo de forma a resolver os problemas. No Lun-Yü, Confúcio disse: “Se me fosse dado viver mais alguns anos eu dedicaria mais cinqüenta anos ao estudo do I Ching e assim evitaria cometer graves erros”. (Lun-Yü, capítulo 7). O Mestre escolhia somente o que devia ser seguido e o seguia. É possível, pois, entender porque ele escolheu este e não nenhum outro livro. As Dez Asas foram escritas em épocas diferentes, baseadas em escolas diferentes, e de acordo com autores de opiniões diferentes. Aqui ocorreu exatamente a mesma coisa que aconteceu nos comentários posteriores com tantas opiniões divergentes. Todavia, tanto o aspecto filosófico quanto o aspecto divinatório estão contidos nelas. Esta multiplicidade de interpretações é, de um modo geral, alheia ao próprio I Ching mas cada autor se baseia naquilo que conhece. Nestes textos há um desvio dos ensinamentos dos sábios perfeitos. E é um erro completo considerar que todo o texto das Asas pertence ao Mestre sem levar em consideração essas circunstâncias. Quando os livros das três primeiras dinastias - Hsia, Shang e Chou - foram queimados apenas o I Ching, por ser um livro divinatório, foi preservado e encontrado em perfeitas condições pelos organizadores da primeira bibliografia, na dinastia Han. Porém, na antigüidade o texto básico se encontrava separado dos comentários que consistiam em doze capítulos. Foi Fei, da dinastia Han, que pela primeira vez colocou os textos do T’uan Chuan (Comentário da Decisão) e os textos do Ta-Hsiang Chuan (Imagens) após cada hexagrama. A partir dessa época a ordem dos textos variou de acordo com cada comentarista. Entretanto, durante a dinastia Wei (220-265). Wang Pi desenvolveu uma interpretação livre do texto e Han K’ang-po comentou as Dez Asas sem levar em consideração o aspecto divinatório, baseando-se apenas no aspecto filosófico. Seus pontos de vista são corretos e merecem atenção. Mas, durante as dinastias Wei e Chin (265-420) o misticismo era muito apreciado e em conseqüência os ensinamentos de Lao-Tzu e Chuang-Tzu se tornaram comuns na interpretação dos livros dos sábios perfeitos. Esses pontos de vista poderiam estar corretos, mas nas suas interpretações havia erros. Essas tradições explicavam o sistema dos sábios perfeitos, mas de forma distorcida. Durante a dinastia Sung, Ch’eng I compôs um comentário que é uma interpretação exclusivamente filosófica e considera a sua missão explicar o sistema dos sábios. Seus pontos de vista são corretos, sublimes e claros e pode-se dizer que é o mais perfeito comentário desde a época dos “Três Períodos” (as três primeiras dinastias: Hsia, Shang e Chou). Mas o autor reconciliou a interpretação do texto do T’uan Chuan (Comentário da Decisão) com os hexagramas e a interpretação do texto do Ta-Hsiang Chuan (Imagens) com o Comentário Wen-Yen. Desta forma, no seu comentário há algumas generalizações pouco claras e artificiais, erros que ele não conseguiu evitar. Chu-Hsi, quando escreveu o comentário Chou-I-pen-i ou Conteúdo Básico do I Ching, explicou o texto e os comentários de acordo com o conteúdo de cada um. Nos seus comentários filosóficos e filológicos há muita coisa que pode ser aproveitada. De acordo com nosso Mestre (Confúcio) o I Ching é um texto filosófico, mas Chu-Hsi o considera um texto divinatório, portanto devemos considerar sua interpretação duvidosa. Meu saudoso avô (Ito Jinsai) começou a estudar o I Ching nos seus anos de decadência explicando os dois primeiros hexagramas até o Ta-Hsiang Chuan (Imagens) e chamou seu comentário de “O significado Antigo do I Ching”. Meu saudoso pai (Ito Togai) durante muito tempo se interessou profundamente pelo I Ching, estudou as diferenças e os pontos em comum das diferentes escolas de comentaristas e fez observações sobre elas. Ele realizou esse trabalho com muito cuidado e dedicação e com todo seu poder intelectual. Meu saudoso avô costumava dizer de seu trabalho: “É quase inacessível o trabalho dos estudiosos antigos do I Ching”. Como meu avô morreu sem conseguir completar “O Significado Antigo”, meu pai, seguindo a tradição de nossa casa e comparando criticamente as diferentes escolas de comentaristas, realizou a sua própria interpretação e a chamou de “Explicação Completa do I Ching e suas Interpretações mais Antigas”. Nesse trabalho ele segue estritamente o significado básico do I Ching de forma a ensinar as gerações futuras como aplicá-lo aos assuntos humanos. No que diz respeito as Dez Asas, em particular aquelas passagens que prejudicam os ensinamentos dos sábios perfeitos, ele também as esclareceu estritamente de acordo com seu significado, sem forçar sua interpretação, de forma que o que é correto se torna claro. Nesse sentido, tanto o texto básico quanto as Dez Asas recuperaram seu significado verdadeiro evitando o caos geral. Em relação aos métodos de adivinhação existem várias interpretações entre os comentaristas Confucionistas da dinastia Sung. Meu pai prestou especial atenção à exposição do significado antigo desses métodos e os interpretou detalhadamente no seu livro. Com relação à disposição dos textos, segue Cheng I. Na minha opinião essa interpretação do texto do I Ching se destaca dos outros textos posteriores. Neste ano, antes de imprimir o livro e torná-lo público, eu, como em outras ocasiões, consultei a opinião de outras pessoas e só então mandei imprimi-lo com o objetivo de divulgar o conhecimento contido nele e de forma que não perecesse no futuro. 8º ano de Meiwa (1771), lua nova do 11º mês. Itô Zenshô, escreveu isto com deferência.”

A Influência do I Ching na Filosofia Chinesa
Confúcio disse: “Do sobrenatural, da violência, das perturbações e dos espíritos, não falo” (Lun-Yü, VII, 21), mas no Shuo-Kua Chuan ou Discussão sobre os Trigramas (8ª Asa), lemos: “Na antiguidade, quando os sábios criaram a doutrina das mutações eles penetraram profundamente na lucidez dos espíritos e geraram o oráculo de milefólio.” Do simples confronto dessas duas citações fica absolutamente claro que o racionalismo de Confúcio nada tinha a ver com a mística irracional que era na época o conteúdo do I Ching. Assim, o sinólogo japonês Tsuda Sôkichi está perfeitamente certo quando diz que o I Ching não foi aceito por Confúcio, mas pelos Confucionistas, muitos séculos após sua morte. Em verdade, a visão do mundo de Confúcio - que exigia em primeiro lugar a retificação dos nomes (cheng-ming), através da qual se procuraria estabelecer de uma vez por todas a relação entre a nomenclatura de direito e de fato; ou seja, a imutabilidade de um documento - era completamente diferente daquela enfatizada no I Ching: a transformação. Assim, a afirmação do grande historiador Ssu Ma Ch’ien (145-86) no Shih Chi ou Registros Históricos - a primeira história geral da China em 130 capítulos que se estende das origens até o reino de Wu-ti (140-87) na dinastia Han - em relação à intensa ocupação de Confúcio com o I Ching, não passa de uma ficção. Quando foi, então, o I Ching incluído no círculo da literatura Confucionista? Em relação a essa pergunta, se investigarmos o período que vai de Confúcio (550-479) a Ssu ma Ch’ien (145-86), encontramos o seguinte: 1) Nem no Ta-Hsueh ou O Grande Aprendizado - um curto tratado da escola Confucionista atribuído, improvavelmente, a Tseng Tzu, um discípulo de Confúcio, e agora incluído no Li Chi (capítulo 39) - nem no Chung-Yung ou A Doutrina do Meio - pequeno tratado da escola Confucionista atribuído ao neto de Confúcio, Tzü Ssu (morto em 402 a.C.) - nem no Mencius - uma coletânea de ditados de Meng-Tzu (372 - 289), o segundo grande mestre do Confucionismo - há alguma menção ao I Ching. 2) O I Ching é mencionado no Tso-Chuan e no Hsün-tzu - este último, um tratado de trinta e dois capítulos atribuído a Hsün-Tzu (298-238), o terceiro grande mestre do Confucionismo - mas não como um clássico Confucionista. 3) No Chuang tzu apócrifo - apenas os sete primeiros dos trinta e três capítulos são atribuídos ao grande mestre Taoista - e no Lün - Shih Ch’un - Ch’iu - uma coletânea de várias escolas do pensamento realizada sob a orientação de Lü Pü - wei (morto em 235 a.C.) - a escola do I Ching e a escola Confucionista são citadas como duas escolas independentes. 4) Na queima geral dos livros Confucionistas promovida em 213 a.C. por Ch’in Shih Huang-ti o I Ching foi poupado. 5) o eclético Chia I (200-168), que era simpatizante do Confucionismo, aceitou o I Ching; e a partir dele outros Confucionistas da dinastia Han - inclusive Tung Chung-Shu - passaram a considerá-lo um clássico.

• O I Ching passou a ser considerado um dos Clássicos Confucionistas entre os anos 213 e 168 a.C.
• A filosofia de Wang Pi - o mais importante filósofo das dinastias Wei e Chin - que brilhou até o advento da dinastia Sung (960-1279) , nasceu do I Ching.

A escola Sung, absolutamente inseparável do I Ching, desenvolveu seus conceitos a um nível filosófico. A terminologia, as imagens e os conceitos de Chou-Tun-i - o fundador da escola Sung foram extraídos do I Ching. Não por acaso, Chou Tung-i exclamou: “Oh, que majestoso é o I Ching. Ele é a fonte da essência e da vida” (Tung-shu, capítulo1). Os típicos representantes da escola Sung não se limitaram a tomar emprestadas apenas as idéias do I Ching e admirá-las. Um contemporâneo dessa escola e um dos maiores poetas da China, Su Shih (1036-1101) apropriou-se do conceito básico do livro: o conceito de imutabilidade inerente à permanente mutação. Os Confucionistas não se contentaram em estudar o I Ching mas algumas vezes tentaram imitá-lo. Esse é o caso do T’zi-Hsüan Ching ou Livro do Grande Mistério de Yang Hsiung, um texto extremamente difícil que não foi desvendado até agora e que é acompanhado por 81 figuras formadas por símbolos de quatro linhas (tetragramas) de três tipos: inteiras, partidas e partidas duas vezes.

A influência do I Ching na literatura Taoísta é interessante. O I Ching não pode ser considerado um texto Taoísta e muito menos ser ligado ao Taoísmo primitivo, uma vez que o Taoismo se centra no absoluto - o Tao, além das fronteiras do mundo manifestado - e o I Ching se ocupa justamente dos acontecimentos do mundo manifestado. Conseqüentemente, não é de se estranhar que os Taoístas primitivos não fossem identificados com a escola do I Ching e que no Chuang-tzu apócrifo (capítulo 33) o Taoismo contrastasse com a doutrina do I Ching. Entretanto, a partir de I d.C. e até VII d.C., os  Taoístas começaram a experimentar uma forte influência do I Ching. Seu princípio básico - a transformação - aportava o elemento chave para a fundamentação teórica da alquimia que tomou conta dos praticantes taoístas. Assim, o famoso texto do Chou I t’s’an - t’ung - ch’i ou Reunificando os Três Iguais do ponto de vista do I Ching atribuído a Wei-Po-Yang estava, como seu título o indica, intimamente ligado ao I Ching e em verdade foi escrito usando a terminologia do I Ching e com a aceitação implícita de sua ideologia. Ademais, estão especialmente associados ao I Ching os esquemas e diagramas que aparecem no Cânone Taoísta. Em todo caso, não deve-se perder de vista que a maior influência sobre o Taoismo foi exercida pelo Hsi Tz’u Chuan ou Comentário aos Julgamentos Anexos, que foi, em última análise, o grande responsável pela popularização do I Ching.

Sobre o Budismo, o I Ching não exerceu quase nenhuma influência. Se ocasionalmente encontramos algum termo do I Ching nos tratados Budistas é porque se trata de polêmicas com os Confucionistas ou Taoístas.

• O I Ching exerceu uma grande influência sobre o Confucionismo, uma menor, porém significativa, influência sobre o Taoismo, e praticamente nenhuma influência sobre o Budismo.

Os Principais Comentaristas do I Ching no Ocidente
Considera-se que a primeira notícia sobre o I Ching na Europa apareceu no prefácio de um livro publicado em Paris em 1681, entretanto, foi só em 1736 que o missionário jesuíta Regis realizou a primeira tradução do I Ching para o latim. Iniciava-se assim um período de 150 anos que se caracterizou pelo aparecimento de várias traduções incompletas e pelo desenvolvimento de várias teorias fantásticas. Na atualidade, esses trabalhos perderam totalmente seu valor acadêmico e só podem ser mencionados em relação à história do estudo do I Ching no Ocidente.

O segundo período se caracterizou pelo aparecimento de várias traduções completas do texto, das quais vale a pena destacar a de P.L.F. Philastre (Chou I: I Ching ou Livro das Mutações da dinastia Chou, 1885-1893) e a de James Legge (Os Livros Sagrados da China. Os textos do Confucionismo: o I Ching, 1882). Philastre foi o primeiro tradutor que compreendeu a necessidade de levar em consideração os comentários dos comentaristas chineses. Ao longo de todo o texto, Philastre inclui os comentários de Ch’eng I e de Chu-Hsi que são os dois mais importantes comentaristas da escola Sung. Ao contrário de Philastre, a tradução de Legge contém um longo prefácio e introdução e inúmeros comentários ao pé da página espalhados pelo texto, onde se pode perceber o profundo conhecimento que Legge tem do assunto através das fontes originais. Esse tamanho conhecimento foi possível porque Legge traduziu praticamente todos os livros importantes da China Antiga o que lhe deu uma erudição que nenhum outro tradutor ocidental pôde ostentar. A tradução e os comentários de Legge são, sem sombra de dúvida, os melhores desse período e servem como material de referência até os dias de hoje.

A tradução de Richard Wilhelm - que é o texto mais utilizado no Ocidente- é o grande acontecimento do terceiro período de estudo do I Ching na Europa. Com certeza, o autor tinha absoluta consciência da grande qualidade do seu trabalho em relação ao trabalho de seus predecessores e sua tradução com comentários inaugura um novo estágio no estudo e na interpretação do I Ching no Ocidente, muito embora ele inclua freqüentemente pontos de vista e conclusões que são alheias ao espírito do texto adivinatório - talvez, justamente, por ter assumido uma atitude de comentarista mais do que de tradutor.

Por mais breve que seja, não se pode encerrar uma síntese da história do I Ching no Ocidente sem mencionar o nome de Hellmut Wilhelm. Seguindo a tradição do seu pai, Hellmut produziu a maior parte do que as atuais gerações sabem em relação ao I Ching. Seus grandes trabalhos são quinze Vortrage ou Conferências. O primeiro grupo de conferências, realizadas em alemão para amigos e estudiosos em Pekim durante a II Guerra Mundial, foi traduzido para o inglês por Cary F. Baynes em 1960. Desde aquela época as Oito Conferências, como passaram a se chamar, tem sido lidas junto com a tradução do I Ching de seu pai. O segundo grupo de conferências de Hellmut Wilhelm foram realizadas nos famosos Encontros Eranos, iniciados por Olga Frök-Kapteyn (1881-1962) em 1933. O grupo de sete conferências foi proferido em alemão, a exceção da última conferência que foi proferida em inglês, entre os anos de 1951 e 1967.

Mais recentemente, deve-se considerar uma tradução que veio a se tornar a mais importante ferramenta na interpretação do I Ching. Trata-se da primeira tradução completa com concordância, resultado do trabalho de estudo e pesquisa desenvolvido pela Fundação Eranos durante mais de cinqüenta anos. O Projeto I Ching, dirigido por Rudolf Ritsema e Stephen Karcher, foi criado com o propósito de “redescobrir” a linguagem oracular e a prática da advinhação como meio de comunicação com o “invisível” - o mundo de imagens descrito através dos mitos e sonhos, das viagens xamânicas e do mistério dos cultos.

Por último, uma menção muito especial sobre a reveladora tradução com comentários do mais antigo manuscrito encontrado até agora - os manuscritos em seda, descobertos em 1973 no túmulo Han # 3 em Ma Wang Tui, Changasha, Honan - realizada por Edward L. Shaugnessy. Além das consideráveis diferenças em relação ao texto conhecido até agora no Ocidente, na versão Ma Wang Tui constam cinco novos comentários - três deles com citações diretas de Confúcio - que permaneceram desconhecidos por mais de dois mil anos.

• As referências sobre todas as fontes bibliográficas consultadas na composição desta postagem encontram-se na seção "Bibliografia".